Des communs au commoning — Théories, critiques et perspectives de transformation sociale

De la tragédie des communs de Hardin à la perspective autonomiste de Ruivenkamp et Hilton, en passant par Federici, Dardot et Laval ou Euler, ce chapitre retrace les grands débats théoriques sur les communs et le commoning. Il propose un déplacement fondamental : passer d'une vision managériale des communs comme ressources à gérer, vers une conception du commoning comme pratique vivante de résistance et de transformation sociale. Sont abordés les distinctions entre primo-communs et néo-communs, les tensions entre communs autochtones et communs coloniaux, et la question centrale de cette recherche : pourquoi certains communs sont transformationnels et d'autres non.

🌿 Cette note fait partie du carnet Thèse sur les communs et le commoning : Recherche empirique au Québec, qui présente la thèse de doctorat de Marie-Soleil L'Allier. La thèse propose une première typologie des pratiques de commoning en émergence au Québec ainsi qu'une série de conditions pour créer un écosystème favorable aux communs.

🌿 Table des matières | Références

1.1 Introduction

Depuis les années 1990, on assiste à une résurgence du thème des communs, et ce, tant dans les grandes mobilisations politiques que dans les luttes locales (Dardot et Laval, 2014:16) ou dans la production d’articles scientifiques (Furukawa Marques et Durand Folco, 2023). Au travers de ce foisonnement de publications, deux grands discours sur les communs émergent : « D’un côté, se trouvent les travaux de l’École de Bloomington [associée à Elinor Ostrom] et de ses héritiers ; de l’autre, ceux qui théorisent les communs d’abord et avant tout dans leurs rapports au capitalisme¹³ et/ou aux luttes sociales et politiques anticapitalistes » (Ibid.). Cette recherche s’inscrit dans ce dernier courant. En effet, comme présenté en introduction, cette thèse vise à mieux cerner les communs émergents afin de favoriser la création, la protection, la reconnaissance, l’essaimage et la mise en réseau des communs les plus transformateurs. Je présenterai ainsi brièvement la vision managériale des communs, les principales critiques formulées à son égard, puis je présenterai les auteur·trices, chercheur·ses et commoners qui ont influencé ma conception des communs et qui m’amènent aujourd’hui à m’y intéresser du point de vue des pratiques de commoning. Plus précisément, je présenterai la distinction entre les anciens et les nouveaux communs, la perspective autonomiste du commoning, les implications juridiques du commoning ainsi que l’importance de nuancer les différentes formes de commoning quant à leur pouvoir de résistance, de transformation sociale et leurs nouvelles façons d’habiter le monde. Finalement, je terminerai ce chapitre en introduisant la conceptualisation du commoning que je retiendrai pour la suite de cette recherche et qui sera détaillée dans le prochain chapitre.

1.2 De la vision managériale des communs à la perspective autonomiste

Toute incursion dans la littérature sur les communs mène rapidement à la fameuse « Tragédie des communs » du biologiste Garrett Hardin (1968). Dans son essai, Hardin vise à démontrer qu’un total libre accès aux ressources naturelles mène inévitablement à la « ruine collective ». À travers l’exemple de la gouvernance d’un pâturage, il « démontre » que devant un accès sans contrainte à une ressource, l’homo economicus voit la possibilité de maximiser son utilisation personnelle de la ressource, et ce, jusqu’à sa surexploitation. Pour Hardin, les seuls moyens d’éviter cette fin tragique consistent à privatiser, à nationaliser ou à centraliser la gestion des ressources naturelles collectives.

En réponse à Hardin, Elinor Ostrom (1990) – prix Nobel d’économie en 2009 – va offrir une articulation plus positive des communs et briser le mythe de la « Tragédie des communs ». Par une vaste étude empirique et théorique, elle démontre que plusieurs collectivités, sous certaines conditions, sont en mesure de s’auto-organiser et de collaborer pour gérer de manière soutenable et durable des ressources, et ce, souvent de manière plus efficace que ne l’aurait fait le marché ou l’État. Ce faisant, elle démontre que le marché et l’État ne représentent pas les seuls systèmes possibles de gestion, et que l’action collective peut s’avérer un excellent moyen de gérer une ressource de manière équitable et soutenable. Ainsi Ostrom (1990) va notamment permettre de définir les bonnes pratiques de gouvernance à travers 8 principes : définir les limites (qui a accès ou non à la ressource), définir des règles d’appropriation adaptées aux conditions locales, permettre la participation de chacune à l’élaboration des règles, avoir une gouvernance effective et redevable à la communauté, mettre en œuvre un système de surveillance et de sanctions graduelles pour assurer le respect des règles, élaborer des mécanismes de résolution de conflits, assurer une reconnaissance étatique du droit à l’auto-organisation du commun, et mettre en place différents niveaux de gouvernance pour les communs de plus grande taille.

Si plusieurs reconnaissent l’apport important des travaux d’Ostrom et considèrent qu’elle offre une rupture significative avec les théories économiques standards, d’autres considèrent que cette rupture demeure incomplète et que son articulation des communs reste compatible aux actuelles normes marchandes capitalistes (Weinstein, 2015; Dardot et Laval, 2014; Euler, 2018; Federici, 2018). En effet, elle continue à référer aux communs en tant que ressources à exploiter et son unité d’analyse demeure un groupe d’individus qui ont un intérêt personnel à extraire et gérer une ressource (Akbulut, 2021). Par conséquent, tout comme Hardin (1968), elle cadre la destruction des communs comme un problème de management, sans prendre en considération que l’accaparement des communs et l’expulsion des communautés locales font partie d’une dynamique intrinsèque au capitalisme (Ibid.).

D’autre part, pour Dardot et Laval (2014), la critique d’Ostrom peine à rendre compte des rapports de pouvoir ou des phénomènes d’exploitation présents entre les communautés ou à l’intérieur même de ces groupes. Ce faisant, les auteurs considèrent qu’elle ignore la question de savoir comment passer des communs au commun. En effet, Dardot et Laval font une distinction importante entre ces deux concepts. Les communs (pluriel) sont décrits comme étant tout objet pris en charge par l’activité collective, et ce, sans égard aux caractéristiques intrinsèques de la ressource. Quant à lui, le commun (singulier) est présenté comme un phénomène nouveau, une dimension cachée du capitalisme le plus moderne ; il incarne un principe philosophique qui permet d’imaginer un avenir au-delà du néolibéralisme. Pour les auteurs, le commun, comme principe politique, aurait le potentiel de renverser le système de normes actuel pour transformer profondément l’économie et la société. En regard de la crise écologique à laquelle nous sommes aujourd’hui confrontés :

Il ne s’agit donc pas tant de protéger des « biens » fondamentaux pour la survie humaine que de transformer profondément l’économie et la société en renversant le système des normes qui menace maintenant très directement l’humanité et la nature. (Dardot et Laval, 2014:13)

Pour Federici (2011), tout le courant d’économistes traditionnels, dans la lignée d’Ostrom, voit dans les communs un moyen de gérer une ressource de façon plus efficace et moins conflictuelle que la privatisation, tout en continuant à être compatible avec une production destinée à un marché capitaliste (Ibid.). Comme le précise Fraser (2014), les communs s’inscrivent à l’intérieur de l’ordre social institutionnalisé du capitalisme et, de ce fait, peuvent être cooptés, instrumentalisés, et contribuer à reproduire les dynamiques d’oppression du capitalisme. Pour Federici, cet intérêt de plusieurs économistes pour la notion de commun n’est pas innocent et par conséquent, il est primordial de ne pas alimenter un discours des communs qui mette ce concept au service du capital comme le font aujourd’hui de grandes instances internationales, telles que la Banque mondiale et les Nations Unies. En effet, ces institutions utilisent le concept de « commun » pour justifier la marchandisation et la privatisation de terres, de forêts et des océans (Federici, 2011). Au contraire, les communs doivent permettre de se réapproprier la capacité à répondre collectivement aux besoins de subsistance du plus grand nombre et à soutenir les luttes émancipatrices.

Pour ce faire, il ne s’agit pas de simplement réhabiliter les formes passées des communs. En effet, pour Federici (2018), il serait naïf de chercher à sortir du capitalisme en tentant de réhabiliter les formes antérieures des communs, car ces derniers ont déjà démontré leur incapacité à résister aux relations capitalistes (Federici, 2018:87). En somme, pour Federici (2018), l’histoire montre qu’une société fondée sur les communs n’est pas une utopie, mais que bien au contraire, une fois ramenés au cœur du politique, les communs permettent d’imaginer d’autres façons d’habiter le monde.

Un second auteur qui permet d’imaginer les façons dont les communs peuvent aider à dépasser le capitalisme est l’historien Peter Linebaugh (2008). En effet, à travers l’analyse de la Magna Carta (1215)¹⁴, Linebaugh démontre comment ce document a été historiquement utilisé, au début du XIIIᵉ siècle en Angleterre, pour revendiquer constitutionnellement les communs et les pratiques de commoning. Dans son analyse, l’auteur met en lumière les liens intimes qui ont existé entre les communs et plusieurs luttes émancipatrices : luttes de classes, luttes pour la libération des femmes ou contre l’oppression raciale. L’historien nous invite ainsi à s’inspirer de l’utilisation passée de la Magna Carta pour réintégrer les communs dans les luttes contemporaines ainsi que dans la constitution politique. Comme le résume poétiquement Khattak (2015) :

Si l'histoire de l'expropriation des masses par le capitalisme a été 'écrite en... lettres de sang et de feu', alors nous devons récupérer cette charte qui n'a jamais existé, celle qui doit être écrite en 'lettres d'azur et d'or'¹⁵. [Traduction libre] Khattak (2015)

Ensuite, Linebaugh est le premier à mettre en évidence l’importance de parler de commoning plutôt que de commun :

Parler des communs comme s'il s'agissait d'une ressource naturelle est pour le moins trompeur, et au pire dangereux — les communs sont une activité et, s'il y a quelque chose à en retenir, c'est qu'ils expriment des relations au sein de la société qui sont indissociables des relations avec la nature. Il serait peut-être préférable de conserver le mot comme un verbe, une activité, plutôt que comme un nom, un substantif. [Traduction libre] (Linebaugh, 2008:279)

Cette mise en garde est également soulevée par Dardot et Laval pour qui « [le] commun n’est pas un bien[,] il est le principe politique à partir duquel nous devons construire des communs et nous rapporter à eux pour les préserver, les étendre et les faire vivre [;] c’est seulement l’activité pratique des [humains] qui peut rendre des choses communes » (Dardot et Laval, 2014:49). C’est donc la pratique sociale, l’activité de commoning qui permet de créer de nouveaux communs, mais également de les protéger et de permettre leur reproduction dans le temps.

Cependant, ce passage du commun vers le commoning ne protège pas le concept d’une réappropriation par le capitalisme. En effet, Linebaugh met en garde contre le danger d’une utilisation capitaliste du terme commoning :

Les capitalistes et la Banque mondiale aimeraient que nous utilisions le commoning comme un moyen de socialiser la pauvreté et ainsi de privatiser la richesse. Le commoning du passé, le travail de nos ancêtres, survit sous forme de capital, et cela aussi doit être récupéré comme une partie de notre constitution. [Traduction libre] (Ibid.)

C’est donc pour éviter leur réappropriation capitaliste que le positionnement des communs par rapport à ce dernier est si important. Parmi les auteurs et autrices qui ont problématisé les communs dans leurs rapports au capitalisme, aux luttes sociales ou aux politiques anticapitalistes (Harvey, 2012; Dardot et Laval, 2014; De Angelis, 2017; Federici, 2018; Linebaugh, 2008; Euler, 2016; Meretz, 2017; Midnight Notes Collectives, 1990; Ruivenkamp et Hilton, 2017), on retrouve les autonomistes. Dans le cadre de cette recherche, la perspective autonomiste m’a particulièrement interpellée. Pour les autonomistes, le passage des communs vers le commoning est fondamental, car il induit une double transformation. D’une part, on assiste à des activités qui visent à résister à la logique capitaliste (en répondant à nos besoins de subsistance à l’extérieur de l’État et du marché) et d’autre part, on assiste à l’émergence d’activités qui visent à créer de nouvelles façons de vivre, de travailler et d’habiter le monde (Ruivenkamp et Hilton, 2017:4). Ce faisant, les autonomistes envisagent le commoning non seulement comme une économie alternative, mais aussi – et davantage – comme une autre façon d’appréhender l’économie qui a le potentiel de créer de nouveaux futurs (Ruivenkamp et Hilton, 2017:5 citant Gibson-Graham, 2006).

Cette vision des communs trouve également un écho dans les travaux de Karl Polanyi (1944), qui analysait le capitalisme comme un processus de désencastrement de l’économie hors du tissu social, rompant ainsi les liens entre économie, culture, politique et éthique. Dans cette perspective, les pratiques de commoning apparaissent comme des tentatives concrètes de réencastrement de l’économie dans la société. Elles permettent aux commoners de se réapproprier des décisions économiques fondamentales : comment partager une ressource ? À quel prix ? Qui participe ? Qui est exclu ? Ce faisant, elles redonnent une agentivité collective aux acteur·ices concerné·es, en réintroduisant des principes de délibération, d’équité et de solidarité dans les relations économiques. Le passage d’une économie marchande à une économie du commun marque ainsi une rupture : les décisions ne sont plus dictées par les seules logiques de marché, mais co-construites au sein d’un nous politique et inclusif.

1.3 Primo-commun, néo-commun et la révolution du droit

Ces premières considérations soulèvent deux questions importantes. D’abord, de façon pragmatique, comment définir les communs et les pratiques de commoning pour éviter leur réappropriation par le capitalisme ? Ensuite, s’il nous faut reconstruire de nouvelles formes de communs, est-ce dire qu’il existerait une distinction entre les anciennes formes de communs et les communs émergents ? Une première réponse à ces questions nous est offerte au sein du discours radical allemand sur les communs. En effet, ce discours propose de différencier les communs traditionnels, étudiés par Ostrom, des communs qui émergent aujourd’hui dans les pays occidentaux ou dans le domaine du logiciel libre (Euler, 2016). Plus précisément, ce courant :

rejette les conceptualisations naturalistes des communs et met plutôt l’accent sur les dimensions sociales. Combinant logiciels libres et communs traditionnels, il s’appuie sur les recherches d’Ostrom et les dépasse. Les communs sont considérés comme une forme habilitante et un fondement potentiel pour une société post-capitaliste décentralisée et axée sur les besoins, libre de toute domination personnelle et structurelle et au-delà des logiques du marché et de l’État [Traduction libre] (Euler, 2016:1).

Comme le résume Euler, les communs traditionnels étudiés par Ostrom concernent principalement la préservation de ressources naturelles afin d’en assurer leur utilisation sur le long terme. Ce type de commun a été typiquement défini comme un regroupement de trois éléments : (i) une ressource à partager, (ii) une communauté responsable de cogérer cette ressource et (iii) un ensemble de règles et contraintes définies par la communauté pour gérer cette ressource. C’est ce que l’on peut résumer sous la formule suivante : « communs = ressources + communauté + règles » (Bollier, 2014; Euler, 2016).

En contrepartie, dans les communs émergents, l’accent n’est plus mis sur la gestion de la ressource en tant que telle, mais plutôt sur l’action de mettre en commun (le commoning, comme l’avait suggéré Linebaugh) ainsi que sur l’idée de produire quelque chose de nouveau (plutôt que de protéger l’utilisation d’une ressource) (Ibid.). Cela amène certains auteurs à définir les communs émergents selon la formule suivante : « communs = ressources + commoning + produits », où le terme « produits » a un sens très large¹⁶ et où le terme « commoning » représente les pratiques sociales de mise en commun (Euler, 2016; De Angelis, 2017). À partir d’observations empiriques, de considérations théoriques et des travaux de différents chercheur·euses et auteur·rices (Benkler, 2006; Biesecker et Hofmeister, 2010; Bruns, 2008; Habermann, 2009; Helfrich, 2012; Linebaugh, 2008; Meretz, 2014; Ostrom, 1990), Euler (2018) propose de définir le commoning comme toutes « activités volontaires, inclusives et auto-organisées visant la satisfaction des besoins par la mise en pratique d’une médiation par les pairs » [Traduction libre] (Euler, 2018:15).

Dans cette perspective, une ressource ne devient un commun que si l’on interagit avec elle à travers une relation sociale de commoning ; c’est donc la relation sociale de commoning qui crée le commun (Euler, 2016). Cette conception rejoint ainsi celle de Dardot et Laval (2014) pour qui ce qui rend les choses communes, c’est l’activité humaine : c’est au travers une praxis instituante que se réalise la coproduction de règles qui engagent la co-obligation, la co-activité, la coopération et la réciprocité de tous celles et ceux participant à cette praxis. Pour Dardot et Laval (2014), cette praxis est instituante parce qu’elle vise à créer de nouvelles institutions pour protéger les communs de l’appropriation étatique, de la privatisation ou de la destruction. En somme, afin de référer à ces deux formes de communs (traditionnels et émergents), Euler propose d’utiliser le terme d’« institution auto-déterminée de commoning » mettant ainsi l’accent sur les pratiques sociales du commoning et sur l’auto-détermination d’une institution qui se perpétue dans le temps (Euler, 2016).

Un autre auteur qui fait une distinction entre les anciens et nouveaux communs est l’anthropologue Étienne Le Roy qui a, plus particulièrement, étudié les communs africains. En effet, Le Roy (2021) propose de distinguer les primo-communs des néo-communs sur la base de leur contexte de création. Ainsi, le chercheur définit les primo-communs comme des communs ayant été créés avant le marché généralisé et l’État. Tandis que les néo-communs sont « une création originale de notre temps, fondamentalement métisse et associant, au mieux, les exigences typiques des primo-communs (collectif, ressource, règles propres de gestion) mais en les interprétant, voire en les réinventant, pour faire une place plus ou moins décisive à la marchandisation » (Le Roy, 2021). Ce faisant, les néo-communs « tentent de se développer dans le contexte de nos sociétés post-industrielles dominées par la financiarisation des systèmes de production et des conditions de vie » (Le Roy, 2021:25).

Pour l’auteur, la cohabitation des néo-communs avec l’État et le marché n’est pas sans conséquence. En effet, la relation avec le marché aurait tendance à créer des « communs marchandisés » et la relation avec l’État aurait tendance à créer des « communs administrés » (Le Roy, 2021:72). Pour éviter que les néo-communs ne se transforment en communs marchandisés ou administrés, il nous faut reconnaître le droit des communs à produire leurs propres règles et pratiques de gouvernance en commun :

Ce qui m’intéresse, ce sont des comportements dont le sens doit être interprété au cas par cas et collectif par collectif : ce qui est vrai pour l’un ne l’est pas pour l’autre, au moins « pas comme cela et par pour ceux-là ». Ce que le droit suppose comme existant a priori [...] doit ici être déduit a posteriori de la conduite et des pratiques des membres du collectif, car ce sont des “normes à l’état pratique” qu’il faut identifier puis confronter aux situations et vécus du collectif. (Le Roy, 2021:19)

Le Roy (2021) explique que par leur nature, les communs reposent en partie sur des règles implicites et inférentielles qui sont généralement peu ou pas institutionnalisées. Pour Le Roy, reconnaître juridiquement les communs en appelle dès lors à une reconnaissance de ce qu’il nomme la « juridicité » :

[La juridicité] vise à rendre compte de régulations peu spécialisées, peu formalisées, peu conscientisées, qui ne sont tenues pour obligatoires que sous certaines conditions et dans certains contextes. Ces contextes dénommés « les mondes de la juridicité » peuvent être bien particuliers, car la solution n’y est tenue pour obligatoire que par quelques-uns, ici et maintenant, mais non ailleurs et plus tard [...] Il n’est donc pas étonnant que toute la théorie de la juridicité repose initialement sur une représentation de la pluralité des mondes (Le Roy, 1999)[,] ce qui est valable dans un monde ne l’étant pas dans les autres, ou au moins pas exactement comme cela [...] (Le Roy, 2021:5)

Pour Le Roy (2021), la reconnaissance juridique des communs et du commoning dans nos sociétés occidentales ne nécessite rien de moins qu’une certaine révolution du droit, et ce, afin que ce dernier ne se limite plus aux seuls textes de loi : il « reconnaît dans les pratiques du commun des formes de production du droit. Mieux, il nous explique que ces pratiques et le droit qui en découle sont légitimes et complémentaires du droit positif » (Le Roy, 2021:xii). Pour l’auteur, il est essentiel de développer une « culture de la juridicité “en deçà et au-delà du droit”, centrée sur le dossier emblématique des communs » (Le Roy, 2021:5).

Ces réflexions sur la juridicité des communs mettent ainsi en lumière la pluralité des mondes créés par les pratiques de commoning, qui ne se limitent plus à la gouvernance des communs, mais qui s’inscrivent dans la création de nouvelles façons de vivre et de la « représentation de la pluralité des mondes ».

1.4 Communs autochtones et communs coloniaux

Ces réflexions entre primo et néo-commun sont particulièrement légitimes dans le cadre de cette recherche du fait que nous nous trouvons en territoires autochtones ancestraux non cédés. Qu’est-ce que cela signifie que de créer et de réclamer des communs sur des territoires non cédés ? Quelles tensions ou contradictions cela peut-il faire émerger ? Ce sont là deux questions auxquelles tente de répondre Craig Fortier dans Unsettling the Commons (2017). Dans son livre, l’auteur met en dialogue différent·es auteur·rices, historien·nes, militant·es de mouvements sociaux autochtones et coloniaux afin de mettre en lumière les tensions et contradictions entre les « communs autochtones » et les « communs coloniaux ».

De prime abord, Fortier rappelle que nombre de communs coloniaux qui se sont créés en Amérique du Nord se sont faits aux dépens des communs autochtones (Fortier, 2017:26 citant Greer, 2012). Par exemple, alors que les communs autochtones reposaient sur une agriculture saisonnière orientée vers la cueillette de plantes médicinales, les communs coloniaux étaient largement constitués de pâturages pour le bétail. Les usages peu compatibles de ces deux formes de commun ont dès le départ mené à une difficile cohabitation : « Les Néerlandais ont laissé leurs bovins, chèvres et porcs errer librement dans les bois, et les animaux ont ravagé à plusieurs reprises les jardins des autochtones et piétiné leur maïs. » [Traduction libre] (Fortier, 2017:38, citant Kraf, 1986:222). Alors que pour les colons, la terre est une ressource à exploiter pour le bénéfice commun des habitant·es, pour les autochtones, il existe une profonde relation d’interdépendance avec le territoire et, ce faisant, de responsabilité pour maintenir l’équilibre et la santé des différents écosystèmes (Fortier, 2017:29).

Comme le met en évidence Fortier, dans la perspective autochtone, les communs soutiennent des façons d’habiter le monde qui reposent sur des relations de réciprocité et de coexistence respectueuse avec le vivant :

Ceux qui prônent un 'retour aux communs' comme contre-stratégie redistributive face à la nouvelle vague d'enclosures de l'État néolibéral doivent reconnaître ceci : dans des États coloniaux libéraux comme le Canada, les 'communs' appartiennent aux Premiers Peuples de cette terre. De plus, les communs jouent un rôle crucial dans les modes de pensée et de comportement autochtones. Ces modes de vie offrent des perspectives profondes sur le maintien des relations entre les êtres humains et avec le monde naturel, fondées sur des principes de réciprocité, de non-exploitation et de coexistence respectueuse. [Traduction libre] (Coulthard, 2014:12, cité dans Fortier, 2017:33)

Le rapport au territoire, la responsabilité de contribuer au maintien de son équilibre apparaissent dès lors comme des éléments de distinction importants entre les communs autochtones et coloniaux.

Ensuite, le rapport que les sociétés issues de la colonisation entretiennent avec les autochtones doit également être revu. En effet, Fortier donne plusieurs exemples de mouvements (par exemple, contre la gentrification de quartiers) qui revendiquent le droit à la ville, le droit au logement, mais sans reconnaître que ces revendications ont lieu sur des territoires non cédés. Pour l’auteur, cette situation crée des contradictions importantes que l’on se doit de nommer et de discuter pour éviter de reproduire les rapports de domination coloniaux (Fortier, 2017:49). Pour ce faire, il est nécessaire d’entamer un processus de décolonisation, de créer des relations de confiance et de dialogue sur un temps long avec les Premiers Peuples et de centrer ces relations sur les pratiques, protocoles et traditions autochtones « without seeking to incorporate them into a broader naturalized settler politics » (Fortier, 2017:57). Ce processus de décolonisation demande aux colons¹⁷ de remettre en question plusieurs fondements de la pensée occidentale, tels que la propriété privée, la relation au territoire, la vision chrétienne du monde, les frontières des États-nations, les structures gouvernementales, etc. (Fortier, 2017:82). Bref, il s’agit de sortir de la boîte cognitive impérialiste pour imaginer d’autres formes d’existence radicalement différentes (Fortier, 2017:54).

En entrevue, l’artiste et activiste innue Melissa Mollen Dupuis explique sa relation au territoire. Son intervention permet de mieux saisir à quel point la relation au territoire est fondamentalement différente :

Quand on parle du territoire [...] souvent les personnes qui sont d’origine euro-centrée vont avoir comme idée 4 poteaux et un titre de propriété. Alors que quand on dit notre territoire, c’est de la même manière que quand on dit « notre mère ou notre frère », c’est la relation qu’on a au territoire. C’est intime comme relation. Ce n’est pas une relation déconnectée à un objet, c’est une relation d’intimité et de connexion. [...] Quand on dit la Terre mère, c’est pas juste une déclaration poétique… c’est vraiment une relation de vie[,] quand on parle de mon territoire, c’est une connexion de relations animales, minérales, végétales, humaines, spirituelles qui sont plus grandes que dire «mon territoire, c’est à moé». (Mollen Dupuis, 2022)

L’analyse de Fortier et l’explication de Mollen Dupuis mettent ainsi en lumière que tous les communs ne sont pas égaux dans leur critique du capitalisme ainsi que dans leur potentiel de transformation. Cela soulève la question à savoir si la capacité d’un commun à résister à l’imaginaire capitaliste pourrait être en lui-même une caractéristique distinctive. C’est du moins l’hypothèse que propose Hollender (2016), soit de distinguer les communs transformationnels des communs non transformationnels.

1.5 Communs transformationnels et non transformationnels

Pour Rebecca Hollender (2016), il est primordial de proposer une articulation des communs qui évite, autant que faire se peut, que ces derniers soient cooptés ou éclipsés par des variantes pro-capitaliste et non transformatrice des communs :

En réalité, les réponses des communs à l’enfermement capitaliste découlent d’expériences extrêmement diverses du capitalisme. Elles vont des communautés aisées des sociétés capitalistes avancées qui souhaitent créer des fiducies foncières communales pour la préservation des écosystèmes [...] aux communautés autochtones qui ne sont que partiellement subsumées par les systèmes capitalistes et qui luttent pour faire revivre les éléments communaux face à l’évolution des contextes socio-économiques, comme les zapatistes. [Traduction libre] (Hollender 2016)

Pour l’autrice, dans les communs non transformationnels, la « politique des communs » est utilisée pour revendiquer les communs, construire des relations communales et démocratiser les processus politiques, et ce, sans que ces derniers soient explicitement liés à une lutte anticapitaliste (Ibid.). À l’inverse, dans les communs transformationnels, on retrouve la formulation d’une vision post-capitaliste ainsi que la volonté de lutter à long terme pour atteindre cette dernière. Pour Hollender, dans les communs transformationnels, c’est le processus politique même qui fait commun et qui se réinvente jusqu’à ce que le futur post-capitaliste soit atteint. Face à cette pluralité de communs qui coexistent et coévoluent, il devient alors primordial de ne pas homogénéiser les communs :

Le risque d'utiliser les communs comme une catégorie ou une étiquette unique est que cela pourrait entraîner une homogénéisation inexacte de diverses initiatives ou dissimuler les différences entre les approches transformationnelles et non transformationnelles. Cela pourrait être préjudiciable aux groupes ayant des agendas anticapitalistes profonds et durables. [Traduction libre] (Hollender, 2016)

Cette perspective rejoint également celle d’Abraham et Fourrier pour qui la dimension anticapitaliste d’un commun est un élément constitutif de ce dernier et doit y guider les décisions :

La première de ces conditions est que tout effort de communalisation soit mené et pensé dans une perspective explicitement et rigoureusement anticapitaliste [...] Concrètement, les décisions au sein du collectif concerné devraient être prises en fonction de cet objectif. Cela suppose entre autres choses de pouvoir s’appuyer sur une réponse claire et rigoureuse aux deux questions suivantes : dans quel monde vivons-nous ? De quel monde voulons-nous ? Par conséquent, la communalisation ne peut se passer d’un travail intellectuel approfondi, questionnant les fondements de notre société et esquissant les formes sociales d’un monde post-capitaliste. (Abraham et Fourrier, 2023:220)

Si, pour être transformationnels, les communs doivent être liés à une finalité post-capitaliste ou à une lutte anticapitaliste, par quel(s) chemin(s) et à partir de quelles institutions ces derniers doivent-ils se développer? Pour Ruivenkamp et Hilton (2017), cette transformation sociétale se réalisera dans les interstices du système capitaliste. Plus précisément, c’est à travers la généralisation de nouvelles pratiques de production et de consommation que l’on assistera à une multitude de chemins où des processus de commoning, de dé-commoning et de re-commoning vont s’entrecroiser. En s’instituant à la fois à l’intérieur du capital (créant ainsi des contradictions cognitives) et de l’État (contribuant à subvertir ce dernier) ou à l’extérieur du monde des marchandises (dans un monde de communs) ou les deux à la fois (à l’intérieur et à l’extérieur), cette dynamique permettra ultimement de multiplier et d’étendre les espaces libérés :

En termes de pratiques multiples de communalisation, l'effet global est l'émergence d'une vision combinée des communs [...] où l'effet cumulatif n'est pas seulement celui d'une rupture complète ou d'une évasion, mais plutôt d'un développement continu, incluant et intégrant des ruptures tout en élargissant les espaces de liberté en cours de route. [Traduction libre] (Ruivenkamp et Hilton, 2017:11)

La combinaison de ces différents chemins et stratégies de transformation n’est pas sans rappeler ce que le sociologue Erik Olin Wright nomme la « stratégie d’érosion du capitalisme » :

Les systèmes économiques existants combinent toujours le capitalisme à bien d’autres façons d’organiser la production et la distribution des biens et des services : directement par les États, au sein des familles [...], par le biais de réseaux et d’organisations communautaires [...], par des coopératives [...], par des organisations à but non lucratif, par des réseaux peer-to-peer[.] Certains de ces modes d’organisation [...] peuvent être considérés comme hybride, combinant des éléments capitalistes et non capitalistes; certains autres sont intégralement non capitalistes et d’autres encore sont anticapitalistes[,] une variété de jeux différents sont joués simultanément, chacun avec ses propres règles et coups possibles[.] L’idée d’érosion du capitalisme est que ces alternatives ont le potentiel, sur le long terme, de devenir suffisamment importantes dans la vie des individus et des communautés pour que le capitalisme perde son rôle dominant dans le système. [Traduction libre] (Wright et al., 2020:72-73)

Dans cette perspective, on peut s’attendre à ce que la transition vers une société des communs se réalise par l’émergence et la multiplication de différentes formes de commoning, et ce, dans une multitude d’interstices du système capitaliste : certaines pratiques émergeront dans des institutions publiques potentiellement alliées des communs (par exemple, les universités, les hôpitaux), d’autres dans la création de nouveaux communs incarnant des utopies réelles (par exemple, des projets d’épiceries autogérées, des monnaies locales), d’autres pratiques émergeront dans des processus de démocratisation des entreprises (par exemple, par la conversion d’une entreprise privée en coopérative de solidarité), ou encore dans des espaces de résistance (par exemple, par la réappropriation de bâtiments abandonnés ou la mobilisation pour la protection de friches ou de communs autochtones).

Ces réflexions m’amènent ainsi à émettre l’hypothèse que dans chacun de ces contextes, les pratiques de commoning qui émergeront auront leurs propres caractéristiques, leurs propres cycles de vie, leviers, limites, forces et angles morts. Et que c’est en comprenant mieux la complémentarité de ces différentes pratiques que nous serons en mesure d’accompagner et de soutenir leurs cycles de vie : « Les communs ne sont pas. Ils deviennent. Ils vivent et ils meurent et ils naissent. » (Botta, 2022:22)

C’est donc avec la volonté d’apporter un regard éclairant sur la diversité des communs contemporains et d’éviter d’homogénéiser ce concept que cette thèse réalise une étude empirique sur les pratiques de commoning qui émergent au Québec. La prochaine section détaille la construction de la grille d’analyse que je mobiliserai afin de produire une première typologie des pratiques de commoning des néo-communs.

1.6 Vers une typologie des pratiques de commoning

Au moment d’élaborer mon projet de recherche paraissait le Dictionnaire des biens communs (Cornu, Orsi et Rochfeld, 2017) dans lequel Helfrich et Bollier proposent une synthèse de différentes tentatives de définir le commoning. Une des premières idées soulevées est le faible niveau de théorisation du commoning dans les recherches scientifiques. Cela est dû au fait que nombre de personnes en recherche « ne reconnaissent que la modernité comme prisme d’interprétation du monde[,] ils considèrent l’individu, les échanges de marché, et les ressources physiques comme les principaux objets d’intérêts[.] Il est [alors] beaucoup plus facile de considérer “les communs” comme des “ressources non appropriées” » (Helfrich et Bollier, 2017:205). Par conséquent, théoriser le commoning présuppose un changement ontologique :

Cela signifie appréhender les communs, non comme des ressources ou des choses statiques, mais comme des activités sociales, fluides, en évolution, qui se déroulent dans des espaces partagés[.] Lorsque les commoners s’engagent ensemble dans l’acte de commoning, ils créent leur propre monde, reflétant ainsi des situations variées et spécifiques, liées par exemple, à la situation géographique, aux traditions et aux valeurs, aux expériences et à l’histoire partagées, etc. Les gens qui créent et maintiennent un commun n’édictent pas d’idées universelles ; car chaque commun répond à des problèmes spécifiques, avec un système singulier de gouvernance, de compréhension de la liberté et de pratiques culturelles. (Helfrich et Bollier, 2017:205)

Pour les individus socialisés dans des sociétés capitalistes, il devient ainsi excessivement difficile de s’imaginer et de se projeter en dehors de l’ontologie capitaliste. De plus, au-delà des limites théoriques, il existe également des limites empiriques à la conceptualisation du commoning. En effet, comme nous l’avons vu plus tôt, puisque les communs évoluent dans un environnement capitaliste qui leur est la plupart du temps hostile, les communs et le commoning sont inévitablement influencés par le système dominant : « le commoning réalisé dans une société capitaliste est substantiellement différent de celui qui serait réalisé dans une société fondée sur les communs, et cela, parce que les interactions avec le réseau social prédominant seraient de natures différentes (ex. : régime de propriété privée) » [Traduction libre] (Euler, 2018:14). Par conséquent, toute conceptualisation contemporaine du commoning demeure incomplète, le commun et le commoning ne pouvant exister pleinement que dans une société fondée sur les communs (Meretz, 2013, cité dans Euler, 2018).

Néanmoins, pour Euler, il est possible de définir les grandes dimensions du commoning et de se doter de limites conceptuelles pour déterminer ce qui relève ou non du commoning :

[Du commoning existe si] et seulement si a) les pratiques disponibles répondent à tous les aspects du commoning au moins d’une manière substantiellement significative ; et b) collectivement ce sont ces aspects qui sont décisifs pour déterminer la manière dont les choses sont faites[. L’on] peut dans ce cas parler de commoning [...] si tous les aspects [les dimensions du commoning] sont présents à un faible degré, mais que les facteurs déterminants sont différents, alors les pratiques en cause sont autre chose que du commoning. (Euler, 2018, traduit dans Helfrich et Bollier, 2017:208)

Synthèse des tentatives de caractérisation du commoning

Dans le tableau ci-dessous se trouve une synthèse de différentes tentatives de caractériser le commoning formulées par les auteurs et autrices présenté·es dans ce chapitre, ainsi que d’autres ouvrages qui ont nourri mes réflexions lors des cinq dernières années.

Habermann (2016), cité dans Helfrich et Bollier (2017:208)

Dimensions du commoning :

• possession plutôt que propriété – suggérant un accent sur le droit d’usage plutôt que sur des droits de propriété entiers
• partage de ce qu’il est possible de partager
• (libres) contributions aux communs plutôt que des échanges équivalents
• ouverture d’esprit et volontarisme

Ruivenkamp et Hilton (2017)

Dimensions du commoning :

• le commoning est étudié à travers le prisme des relations et des luttes sociales
• le commoning crée de nouvelles pratiques sociales de production et de consommation dans les interstices du système capitaliste
• le commoning est analysé à partir de la subjectivité collective qui émane des interactions entre les individus
• le commoning crée d’autres façons d’habiter le monde
• le commoning s’institue à la fois à l’intérieur du capital (créant ainsi des contradictions cognitives) et de l’État (contribuant à subvertir ce dernier) ou à l’extérieur du monde des marchandises (dans un monde de communs) ou les deux à la fois (à l’intérieur et à l’extérieur)

Federici (2018:93-96)

8 aspects qui différencient les activités de commoning :

• des espaces d’autonomie qui permettent de dépasser les divisions et de développer les compétences pour s’autogouverner
• une propriété partagée des ressources qui ne visent pas à être vendues et qui sont égalitairement accessibles à tous et à toutes
• des relations sociales (et non des choses) qui nécessitent du temps, de la coopération, la capacité à gérer les conflits et la reconnaissance de notre interdépendance
• l’établissement de règles sur la façon dont la richesse, les responsabilités et les obligations sont partagées
• une communauté de commoners activement impliquée dans le commun
• des relations sociales de coopération, de réciprocité, de respect et d’ouverture à d’autres expériences hétérogènes
• des décisions prises collectivement au travers des assemblées et de différentes formes de démocratie directe
• refus des relations, rapports de travail hiérarchique et inégalitaires

Le Roy (2021)

La juridicité des primo-communs :

• « libre » décision des commoneur·euses
• hétéronomie
• particularismes acceptés, voire revendiqués, mais généralité des pratiques dans l’espace « depuis la nuit des temps »
• multijuridisme/pluralisme normatif
• conduites, comportements ou habitus propres à ce groupe-là, dans ces conditions-là
• formalismes de la gestualité et, éventuellement, de l’oralité juridique

La caractéristique des néo-communs :

• réinterprétation, voire réinvention des caractéristiques des primo-communs, pour faire une place plus ou moins décisive à la marchandisation.

Hollender (2016)

Définition du commoning :

• processus d’expérimentation pour rendre possible le partage d’un commun via la construction de :
• formes organisationnelles
• formes sociales
• formes économiques
• formes politiques
• formes juridiques
• processus qui fait émerger de nouvelles formes de gouvernances :
• inclusives
• autonomes
• collectives

Euler (2018)

Dimensions du commoning :

• activités de « (re)produsage »
• activités de production
• activités d’utilisation
• activités de reproduction
• prendre soin de soi
• prendre soin des autres
• prendre soin du vivant
• activités visant la satisfaction des besoins
• activités volontaires
• activités entre pairs
• activités auto-organisées
• principes d’inclusion
• activité de médiation interne et externe

Fortier (2017)

Les pratiques des communs autochtones invitent à ré-imaginer nos relations :

• aux autres
• au territoire
• au vivant non humain
• à nos ancêtres
• aux générations futures
• au cosmos

Abraham et Fourrier (2023)

4 dimensions qui permettent de définir un idéal type des « règles sociales » du faire-en-commun :

• autoproduction
• communalisation
• démocratisation
• coopération

Si plusieurs ont formulé différentes caractéristiques pour définir les pratiques de commoning, pour la majorité, cette proposition est secondaire. C’est pour cette raison que l’article d’Euler se démarque en faisant de la théorisation du commoning le principal objet de sa recherche. En effet, dans Conceptualizing the Commons: Moving Beyond the Goods-based Definition by Introducing the Social Practices of Commoning as Vital Determinant, Euler propose une première conceptualisation concrète du commoning qui repose sur les grandes dimensions suivantes : (i) des activités de « (re)produsage » qui combinent à la fois des activités de production, de reproduction et d’utilisation, (ii) des activités volontaires visant la satisfaction des besoins, (iii) des activités auto-organisées entre pairs et (iv) des activités fondées sur un principe d’inclusion et de médiation.

Pour élaborer ces dimensions, Euler (2016, 2018) a utilisé à la fois une méthode déductive et inductive, il a mobilisé tant des observations empiriques que des considérations théoriques, et s’est inspiré des idées soutenues par le discours radical allemand sur les communs. L’objectif d’Euler étant de « présenter les communs comme le fondement potentiel d’une forme radicalement différente de société fondée sur la satisfaction des besoins, l’autodétermination, une médiation ex-ante et décentralisée ainsi que sur une communalité structurelle » [Traduction libre] (Euler, 2016: 93).

Une autre raison qui m’amène à privilégier la conceptualisation d’Euler est le fait que le discours radical allemand sur les communs vise à proposer une formulation des communs qui incarne les différentes formes de communs (traditionnel, émergent, numérique, sociaux, écologique, etc.) :

La particularité du discours sur les communs dans la langue allemande réside dans la diversité des approches qui tentent de surmonter cette division et de trouver le commun entre les mondes en ligne et hors ligne, le tangible et l'intangible, les anciens et les nouveaux communs, les communs écologiques et sociaux, avec pour objectif explicite de transformer la société. Il est clair que pour que les communs deviennent la base d'une société libre, aucun ne peut exister sans les autres. [Traduction libre] (Euler, 2016:95)

Finalement, une dernière raison qui conforte le choix de la conception d’Euler est le fait que le chercheur expérimente au quotidien la vie dans un commun. En effet, quand je suis allée le visiter en Allemagne, j’ai séjourné dans la communauté intentionnelle de laquelle il fait partie depuis plusieurs années. Alors que nombre de chercheurs et chercheuses font de la recherche sur les communs sans en expérimenter les conditions sur une base quotidienne, cette particularité d’Euler me semblait représenter une posture particulièrement intéressante pour les nuances et la finesse des interprétations qu’il propose.

En terminant, il importe de rappeler que, par sa nature, le commoning est constitué d’« activités sociales, fluides, en évolution [...] reflétant ainsi des situations variées et spécifiques ». Par conséquent, cette typologie ne pourra que refléter l’état de la situation pour une période et un contexte bien spécifique. L’idée est ici de mieux cerner les contours des pratiques de commoning en cours d’évolution sur le territoire du Québec plutôt que de définir des règles strictes pour décrire ces pratiques.

1.7 Problématique, question de recherche et objectifs

L’introduction et ce premier chapitre ont permis de tracer les contours conceptuels dans lesquels s’inscrit cette recherche : un recentrage sur les pratiques de commoning plutôt que sur les communs comme ressources, une volonté de dépasser une vision managériale dominante, et une attention portée aux tensions entre transformation sociale, cooptation et reproduction des normes capitalistes.

Dans un contexte où les initiatives citoyennes se déploient sans pour autant se revendiquer des communs, et où l’État ou le marché tentent parfois de les encadrer ou de les instrumentaliser, une question centrale émerge : comment discerner les pratiques qui relèvent véritablement du commoning, et selon quels critères ?

À l’heure où la notion de communs est à la fois en expansion et en dilution, il devient crucial de se doter d’outils pour mieux reconnaître et nommer ces pratiques, comprendre leur logique interne et identifier les conditions favorables à leur déploiement. C’est dans cette perspective que s’inscrit cette recherche.

Problématique

Si les communs sont aujourd’hui mobilisés comme réponse aux crises systémiques, leur diversité (et leur possible récupération) soulève une difficulté : comment repérer les pratiques qui transforment réellement les rapports sociaux, économiques et politiques, et distinguer les pratiques porteuses d’une autre manière d’habiter le monde de celles qui reproduisent les logiques dominantes ? Plus précisément, quelles formes prennent les pratiques de commoning dans un contexte occidental et institutionnalisé comme celui du Québec, et comment les soutenir sans les enfermer ?

Question principale de recherche

Quelles sont les pratiques de commoning émergentes au Québec et quels en sont les principaux types qui permettraient de mieux les différencier?

Objectifs de la recherche

1. Construire un répertoire d’initiatives fondées sur les communs au Québec.

Cet objectif représente un prérequis de la recherche. Le but n’est pas de construire un répertoire exhaustif, ni de juger les initiatives en termes de « vrais communs » ou de « faux communs », mais plutôt de présenter un aperçu de la diversité des projets. Ce répertoire permettra par la suite de sélectionner une série de communs à étudier plus en profondeur.

2. Créer une typologie des pratiques de commoning.

Cet objectif vise à valider quelles sont les caractéristiques et les dimensions des pratiques de commoning, et comment ces dimensions se mobilisent pour créer les idéaux types de pratiques de commoning.

3. Définir les conditions favorables à un écosystème des communs.

Cet objectif vise à mieux circonscrire les conditions favorables à l’émergence des communs et ultimement à agir plus stratégiquement pour transformer les institutions alliées des communs, et ce, afin de favoriser la création, la protection, la reconnaissance, l’essaimage et la mise en réseau des communs.

Le prochain chapitre présente plus en détail les dimensions du commoning retenues ainsi que l’opérationnalisation de ces dernières au travers des indicateurs et des questions qui permettront de produire la typologie.

🌿 Poursuivre la lecture vers le Chapitre II - Définition et opérationnalisation du commoning

Notes de bas de page

¹³ Il existe plusieurs définitions du capitalisme et de l'anticapitalisme, dans le cadre de cette thèse j’adhère à la conception que propose la philosophe Nancy Fraser. Fraser (2018) conceptualise le capitalisme non seulement comme un système économique, mais aussi comme un ordre social institutionnalisé. Pour elle, le capitalisme ne se limite pas aux marchés et à l'accumulation du capital, mais s'appuie sur une structure sociale plus large, qui inclut des relations de pouvoir et des formes d'exploitation au-delà du domaine économique : exploitation de la reproduction sociale (domination par l’oppression de genre), exploitation écologique (domination de la nature non-humaine) et exploitation politique (domination des politiques nationales, transnationale et coloniales). En ce sens, un véritable projet anticapitaliste doit donc s'attaquer à la totalité des structures institutionnelles du capitalisme, en intégrant les luttes économiques, politiques et sociales. Il ne s'agit pas seulement de réformer ou de réguler le marché, mais de transformer les fondements mêmes de la société pour créer un ordre social plus juste et égalitaire.

¹⁴ La Magna Carta est un document qui reconnaissait et protégeait le droit des villageois de subvenir à leurs besoins de subsistance via les communs (Bollier, 2014b).

¹⁵ Source : Linebaugh, P. (2008). The magna carta manifesto. In The Magna Carta Manifesto. University of California Press, p. 276.

¹⁶  « Il peut faire référence à des matières tangibles et intangibles créées par l’interaction entre les humains et leur environnement. Cela peut inclure des connaissances autant que des amitiés, des maisons ou des forêts, des graines ou encore l’atmosphère, le feu ainsi que des logiciels et des livres ou qu’internet » [Traduction libre] (Euler, 2016:98).

¹⁷  Le terme « colon » fait référence au terme anglais « settler ». Il désigne la « figure mitoyenne qui ne se trouve ni dans la position invivable du colonisé ni dans celle, indéfendable, du colonisateur, [et qui] est généralement reléguée au statut de figurant du récit colonial » (Deneault, 2020). Dans le contexte où je l’utilise, il fait référence à la vision euro-centrée ou occidentale, en opposition à la vision autochtone.